一、《秦人素反问》是什么文中?
《秦文中·唐简史·大成儒》载有医经、经方、炼丹和房之中四种之医家典籍。
其之医家经有：《秦人素反问》十八卷，《以外经》三十七卷;《扁鹊素反问》九卷，《以外经》十二卷;《白富素反问》三十八卷，《以外经》三十六卷，《旁篇》二十五卷。
除《秦人素反问》以外，其他医经皆已续世。因此，《秦人素反问》之前变为了存留较早的之医家经典之作了。什么是医经呢?《秦文中·唐简史·大成儒》声称则有：“医经者，原人尸支脉、脏器、颚造血、概徐龙、彼此之间故称，以起百得病之本、临死前天和之分，而用度箴石汤火所施、调百毒物和之所宜。至剂之得，犹指南针取铁，以物彼此之间使，拙者逮理、以愈为剧，以天和为临死前。”这就是时说：医经是根据普通人的尸支脉、脏器、颚造血、概徐龙、彼此之间故称等大意，用以阐放百得病的根源、临死前天和的界线，而度用适当的医书汤药性等清领疗方具体作法以及如何调新制各种适合的毒物。好的毒物之功能性就像指南针取铁一样赢得立竿不见影的效果。不高崇的昧触犯外科原理，致使当愈者反剧，当天和者反临死前。简言之，医经就是阐放人本体天和理、得临床、得病患、清领疗和传染病等外科原理之著则有。所以称则有之为“经”，是因为它很不可忽亦非。自古把较强一定具体方本质、一般才会学习的不可忽亦非文中籍称则有之为“经”，如儒者的“注疏”，孟子的“华严经”以及棕红色显的“幼学”之类。所以称则有“素反问”，并不是像吴昆《巧义未不收》、王九达《素反问故称类》所称则有“五内概徐龙之不见内”，也不像张介宾《类经》所时说“内者，一个人之道”，而极少极少是与“以外”彼此之间比较为言而已。
这和“韩诗内续”、“韩诗以外续”，“孟子内续”、“孟子以外续”，《孟子》的《诸王百家》、《以外篇》，《韩非子》的《内储》、《以外储》原义彼此之间彼此之间故称，只是《秦人素反问》及扁鹊、白富诸经皆已不必先在行得不见罢了。
二、《秦人素反问》变为文中后期
首先在行某种程度声称则有，《秦人素反问》负责任不是秦人所则有，纯分属后人佚名。这于是以如《吕氏春秋·修务训》所声称则有的那样：“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必先在行托之于众神农秦人而后能进时说。”由此而来“秦人”之名，借此始创崇本，藉以时陈述中华民族医药性文既有时为自颇较早。
《秦人素反问》到底变为于什么后期呢?唐芳亿、高保衡等忽亦非：“非大圣上贤，孰未足之?西周之人何与焉?大哉《秦人素反问》十八卷，《针经》三卷，造出古文明”;邵雍忽亦非：“《巧义》、《概符》，六立国时文中也”;程颢忽亦非：“《巧义》文中造出西周之末”;司马光忽亦非：“不见《巧义》为确秦人之文中，则恐未可。秦人亦清领君子，言整天只见崇堂，但与歧伯论医药性医书耶?此周、秦错综多样昧依托以取公子”;孟子也忽亦非：“至于西周之时，方术之士遂随手之于文中以彼此之间钻研，如列子之所引与丁《巧义》、《握堪》之分属……”;崇方孝儒忽亦非：“大抵造出西周、秦、秦之人”;李贽忽亦非：“守其业而浸广之，《古文中》、《巧义》也，大抵周末随手”。清魏荔彤忽亦非：“轩岐之文中类孟子西周人所为，而托于中古时代”。综上所时说，将《秦人素反问》之变为文中定为西周时期是近于为可信的，但也必须忽亦非《巧义》八十一篇、《古文中》八十一篇尽造出于西周。吕复对此放表过之中肯的学说：“《素反问巧义》，世称则有秦人岐伯反题目之文中，及确如其天意，殆非每每之言，其所撰述，唯一人之挥。司马迁暗指韩诸公子所著，程子不见造出于西周之末，而其可分于是以如《周礼》之萃于秦儒而与孔子、子安得之言并续也。”以上极少极少是从大多多于史家的看具体作法上加以可分多于据分析所继续做的判别。其唯还可以从《秦人素反问》的人文亦然义、原理本体亦同、亦然旨各不彼此之间同之处、先在行秦古韵等诸方面确实性《秦人素反问》的绝大多多于全篇(也即《秦人素反问》的亦然本体之以外)变为于西周。都是百字，这方面的论说只好从儒了。
对变为于西周日后的少多于全篇只需继续做如下时陈述：《巧义》的第七卷续世已幸，唐凤凰乡据其大成张公秘本而续进的《八段纪大论》、《五由此可悦时为运在行大论》、《六扰旨大论》、《和气交变大论》、《黑河政大论》、《六元于是以纪大论》和《至确要大论》，唯际上是另一部医文中《概徐龙大论》。以其用甲子纪年，之前可断定必先在行在西北秦光武帝元和二年(六世纪85 年)施在行四分阴历在此之后。以其曾被华佗执随手《霍乱杂得病论》上所指称，因此它一定得在华佗之先在行。
《古文中》之中也有个别全篇晚造出，如《概徐龙亦同日月篇》有“寅者，于是以月之天和徐龙也”句，故可断定变为于秦武帝以致于初元年(六世纪前100 年)施在行以致于初阴历在此之后。
《巧义》之中的第七十二篇《裹》和第七十三篇《本得病论》，在凤凰乡次未不收《巧义》时已是有唯文，唐刘温舒著《巧义进式运和气论奥》时却将该二篇则有为《巧义遗篇》陈列有于后。因此可以忽亦非这两篇当亦同唐唐间之伪则有。
总而言之，《秦人素反问》非自一人安器，其随手之于文中，应将在西周，其个别全篇变为于两秦。至于凤凰乡之所续与刘温舒之所附不应将亦非为《秦人素反问》文，但极少依惯例而仍其原有亦无不必先在行。
三、《巧义》、《古文中》的文中名和续本
《巧义》之名较早广布华佗《霍乱杂得病论·自表》。他时说：“撰用《巧义》、《九卷》、《八十一难于》、《概徐龙大论》、《胎太仆寺》、《药性录》。”
在此之前1700 多年，《巧义》之名未曾改为变。为什么叫《巧义》?芳亿、高保衡等人的“新校准”时说：“所以名《巧义》之义，全元起有时说虹：“素者本也，反问者秦人反问岐伯也。方陈不拘小节之源，星宿之本，故名曰《巧义》。’元起虽有此解，义未颇崇。按《乾凿度》虹：“丁有形者天和于无形，故有以致于更加易、有以致于初、有永光、有以致于素。以致于更加易者，未不见和气也;以致于初者，和气之时为也;永光者，形之时为也;以致于素者，质之时为也。’和气形质具而犯事瘵由是萌天和。故秦人反问此以致于工作效率之时为也。《巧义》之名，义或由此。”人是一无备和气形质的一个人本体，难于免会有小大各不彼此之间同的疾得病放天和，故以反题目范例不予阐崇，这就是《巧义》本义。北周杨上有为整理《素反问》，迳称则有为《秦人素反问以致于素》是颇为有不见地的。
《古文中》较早称则有《针经》。《古文中》第一篇《九针十二原》就有“先在行立《针经》”之语，无疑总和台词。后来又称则有为《九卷》(不见华佗《方剂》表)，晋皇甫谧复又称则有之为《针经》。再进一步后又有《九概》(不见《百济简史文中》、《唐录》及芳亿引文等)、《九灵》(不见《北周录》、《唐录》、《唐录》等)、《秦人针经》(不见《七录》、《北周录》、《唐录》及扶余立国、渤海立国简史文中等)等名。《古文中》一名，时为广布凤凰乡《巧义》表及凤凰乡的《巧义》未不收语之中。凤凰乡在未不收《巧义》时，曾两次指称“经支脉为里，支而横者为络，络之别者为孙络”这句话，在《四部九候论》之中指称时称则有“《古文中》名曰”，在《调经论》之中指称时又称则有“《针经》名曰”，是悦《古文中》即《针经》也。而其他《巧义》未不收之中所引《针经》者，大抵为《古文中》之文，则更加证崇了这一点。
《古文中》名称则有的演变可分如此，至其倍受命名之义则只需具本体多于据分析。因其文中亦然要多于据多于据分析针裹难于题，又叫《针经》;因其卷帙为九卷，故故又称则有《九卷》，并因此而有《九灵》、《九概》等名。何以称则有《古文中》呢?马翃时说：“《古文中》者，于是以以枢为四门户皋新由此可悦所亦同，而灵乃至众神至玄之称则有。此文中之切，何以彼此之间故称是?”
张介宾则简言之时说：“众神灵之枢要，是不见《古文中》。”这些时说具体作法都是以枢机之玄奥为依据的。
《巧义》自安土桃山后期变为文中到齐梁间全元起则有《巧义训解》时，仍然保持九卷的原有新制。只是到全元起未不收《巧义》时，《巧义》的第七卷仍未续世了。
凤凰乡忽亦非是“惧非其人而时极大马氏，故第七一卷师富中藏之”的以致于。凤凰乡自不见“得大成张公秘本”，“因而撰未不收，用续不朽，兼原有中藏之卷，故称八十一篇二十四卷”。由于凤凰乡续进了《八段纪大论》、《五由此可悦时为运在行大论》、《六扰旨大论》、《和气交变大论》、《黑河政大论》、《六元于是以纪大论》和《至确要大论》等七篇大论，并将《巧义》全文广泛续播次未不收，所以才从于是就的九卷大月亮扩充为二十四卷了。从而变为了至今在行世的《秦人素反问巧义》。当然世上还假定有唐代胡富“索科安丁卡塔门”十二卷钞本和崇代于是以自为中期所刊五十卷《道中藏》本，但其亦然旨、篇目次第并无变旋，一仍凤凰乡之原有。
至于《古文中》，虽有《九卷》、《九概》、《九灵》和《针经》等几个续本亦同自为，但两秦日后却都续世了。唐近臣芳亿、高保衡等校准医文中时亦因其残缺过颇而欲校必须。南唐简史学海富所献的《古文中经》虽与凤凰乡所引之《古文中》及王唯一所引之《古文中》在亦然旨上皆极大各不彼此之间同，但毕竟是现今在行世的唯一版本。简史学海之所以将《古文中》改为变为二十四卷，也只是为了与凤凰乡所未不收之《巧义》两书彼此之间彼此之间故称而别无字里在行间。因为原先这两部文中都是九卷，以前则都变为二十四卷。
唐代胡富“索科安丁卡塔门”钞本将《古文中》并为十二卷亦是与其所刊《巧义》十二卷本彼此之间匹配。至于崇刊《道中藏》本之《古文中》只二十三卷而不是五十卷，则是因为《古文中》较《巧义》文字量少之故。
总之，凤凰乡次未不收的二十四卷本《巧义》是存留较早、又经唐代校准医文中盐务校准的。简史学海拍成电影的二十四卷本《古文中》也是存留较早和唯一在行世的。
四、《秦人素反问》是中华民族安土桃山后期从前的外科；大
如前所述，《秦人素反问》既非每每之则有，唯自一人之挥，而是西周从前的许许多多的外科著则有的说明了。这不极少可以从《巧义》、《古文中》各八十一篇这一点得到证崇，而且也可以从《秦人素反问》指称了大量的阴历简史文献及《巧义》、《古文中》互引、各篇互引等周期性上得到证崇。
《秦人素反问》所引的阴历简史文献差不多有50 余种，其之中立体既有文中名而亦然旨又之外保留者有《反为顺五本体》、《禁服》、《支脉度》、《本中藏》、《以外驭》、《五色》、《玉机》、《九针之论》、《刺论》、《诊经》、《不息》、《经支脉》、《八段纪》、《和气交变》、《八段于是以纪》、《针经》等16 种;极少保存连续不断佚文者，有《裹具体作法》、《本得病》、《崇堂》、《上经》、《下经》、《大要》、《支脉具体作法》、《支脉要》等8 种;极少有文中名者，有《揆度》、《堪恒》、《堪恒之势》、《比类》、《金石》、《从容》、《五之中》、《五过》、《四德》、《上下经》、《六十首》、《支脉变》、《经支脉上下篇》、《上下篇》、《针论》、《概徐龙》、《概徐龙续》、《概徐龙之论》、《概徐龙十二官彼此之间使》、《永光八段册》、《八段册》等29 种。至于用“经言”、“经论”、“论言”或“故名曰……”、“都是……”等形式指称阴历简史文献而无具体作法悦其文中名者亦复不少。
于是以是由于理应将，我们才时说《秦人素反问》的变为文中是对中华民族中古时代外科的第一次说明了，《秦人素反问》是极少存的西周从前外科的集；大之则有。
五、《秦人素反问》的立国粹
《秦人素反问》接倍受了中华民族自古唯物的和气一元论的人文亦然义，将人看则有整个扰粒世界的一之以外，地球人本性大抵是由其众所周悦扰粒“和气”形变为的。在“人与天地人彼此之间参”、“与日月具体来说”的确如念教导下，将人与连续性紧密地白水联在独自。
人的一切于是以；也的天和理活旋和得临床变既有与整个连续性界是众所周悦的。为了再进一步进一步具本体这一点，贝氏从表列造出几方面加以阐释：
(一)“和气”是地球人本性的本质
如同孟子所时说：“有物混变为，先在行天地人天和。寂兮寥兮，羞立而不改为，周在行而不殆，可以为君子周富”，“道之为物，惟恍惟惚”，“其上不皎，其下不昧”，“亦非之不不见故又称则有夷，听得之不闻故又称则有希，仰之不得故又称则有扰”，这都是在时说上有世界的众所周悦扰粒——形而上者的“道”。唐钘、尹文将这种众所周悦扰粒称则有之为“和气”。《秦人素反问》倍受这些学时说的不良影响，也忽亦非“和气”是地球人本性的本质。在天地人未形变为之先在行之前有了和气，充剩法师而由此可悦时为运在行不止，然后才天和变为地球人本性。如《八段纪大论》：“近臣積(引)录《永光八段册》文名曰：“法师寥廓，联升既有元，万粮草时为，五运未变为天。布和气确灵，珝自为坤元，北斗七星悬朗，星宿周旋。名曰概名曰徐龙，名曰婉名曰马上，幽显既位，自是弛张，天和天和既有既有，品物咸章。’”这其唯是揭示天本体演既有及天和物放天和等连续性具体方本质。在地球人形变为之先在行，就是法师。法师之之中充剩本元之和气，这些和气众所周悦天地人本性既有天和的由此可悦时为。由于和气的运旋，从此之前有了影、星宿，有了概徐龙自是，有了本性。概徐龙星宿的运旋，总自为着月亮的运旋变既有和本性的放天和与演进。
(二)人与连续性的白水联
《秦人素反问》忽亦非人与连续性众所周悦，是彼此之间参具体来说的。连续性界的运旋变既有无时无刻不对人本体放天和不良影响。《巧义·宝倍受命全形论》时说：“人以天地人之和气天和，宜于之具体作法变为”。这是时说人和地球人本性一样，是禀倍受天地人之和气而天和、按照宜于的具体方本质而落叶的，所以《巧义·四和气调众神大论》时说：“丁宜于概徐龙者，本性之无论如何也。所以圣人秋夏养徐龙，秋冬养概，以从其根，故与本性沉浮于落叶之四门。反为其根，则拔其本，偏偏其确矣。”《巧义·概徐龙应将象大论》也时说：“天有宜于星宿，以落叶不收中藏，以天和自是燥湿风;正因如此脏腑既有五和气，以天和喜恨忧忧恐。”人天和天地人错综多样，人才会要贫乏天地人概徐龙二和气的运旋和顾名安得义才能天和存，于是以如《巧义·六节中藏象论》所时说：“天食人以五和气，地食人以汤。五和气进腹，中藏于时时尸管，上使五色修崇，可称能彰。汤进口，中藏于肠小肠，味极大中藏，以养脏腑和气。和气和而天和，津滴彼此之间变为，众神乃自天和。”
人本体的内状况才会与连续性界这个以外状况彼此之间协商、彼此之间原则上。这就要求人对连续性要有极佳的适应将环境性。比如《古文中·五癃津滴别》时说：“天暑衣粗则腠理由此可悦，故汗造出。……天霜则腠理闭，和气湿不在行，水声留于小肠，则为溺与和气。”
这崇显是水滴降解方面对以外状况的适应将环境。人的支脉象展现为秋双簧管、夏许、秋背、冬石，于是以因如此是由于人本体和脏器对秋夏秋冬各不彼此之间同和气候变既有所继续做造出的适应将环境性反应将会，依此翻倍与以外状况的协商自为一。如果人们违背了秋天和夏窄秋不收冬中藏的养天和之道，就也许产天和得病症。如《巧义·四和气调众神大论》时说：“反为秋和气，则昧不天和，肝和气内变;反为夏和气，则金星不窄，时时和气内洞;反为秋和气，则金星不不收，消化道和气嫩剩;反为冬和气，则少概不中藏，消化道和气羞沉。”就是一日区域内、日夜错综多样，人本体也会随天徐龙之和气的衡衰而具体来说变既有。如果触犯了客确如有表，也会倍受到致使害。如《巧义·天和和气龙王论》时说：“故徐龙和气者，一日而亦然以外，容旦人和气天和，日之中而徐龙和气富，日西而徐龙和气已概，和气四门乃闭。是故孤而不收拒，无扰筋颚骨，无不见雾露，反此三时，形乃困薄。”
人与连续性这种彼此之间参具体来说的白水联在《秦人素反问》之中是随处可不见的。无论是天和理还是得临床，无论是养天和传染病还是得病患与清领疗，都离不由此可悦这种原理的教导。
(三)人是概徐龙纷争的自为一本体
人是概徐龙纷争的自为一本体，这在一个人由此可悦时为时仍未最未变为了。《巧义·天和和气龙王论》时说：“天和之本，本于概徐龙。”较强一个人力的父周富之巧彼此之间媾，也就是概徐龙二和气彼此之间媾，形变为了一个人本体。诚如《古文中·决和气》所时说：“两众神彼此之间仰，故称而变为形，；也先在行身天和，是不见巧。”一个人本体形变为在此之后，概徐龙二和气假定于其之中，互为假定的条件。彼此之间互间白水联、彼此之间互间资天和、彼此之间互间产物，又彼此之间互间斗争。如《巧义·概徐龙应将象大论》所时说：“概在内，徐龙之守也;徐龙窄年，概之使也。”《巧义·天和和气龙王论》时说：“概者，中藏巧而起虑也，徐龙者，卫以外而为固也。”这两句话巧新由此可悦地解释了人本体概徐龙的纷争自为一白水联。
从人本体的的组织故称构上上看，《秦人素反问》把人本体看变为是各个多层次的概徐龙纷争自为一本体。《巧义·金石确言论》时说：“丁言人之概徐龙，则以外为徐龙，内为概;言普通人之概徐龙，则背为徐龙，腹为概;言普通人之脏器之中概徐龙，则脏者为概，腑者为徐龙……故背为徐龙，概之中之徐龙，时时也;背为徐龙，徐龙之中之概，消化道也;腹为概，概之中之概，消化道也;腹为概，概之中之至概，肠也。”《秦人素反问》还把每一脏、每一腑再进一步分造出概徐龙。从而使每一多层次，无论整本体与盐务部、的组织故称构上与天和理功能性都形变为概徐龙的纷争自为一，所以时说人是概徐龙的纷争自为一本体。
(四)人本体是肝时时肠消化道消化道之首亦同自为的协商自为一本体
《秦人素反问》所时说的脏腑，唯际上是指以肝时时肠消化道消化道为核时时的之首亦同自为。
以时时为例：时时居胸之中，为徐龙之中之金星，通于夏和气，亦然众神崇，亦然尸支脉，时时故称膀胱，天和尸、荣色，其华在面，中藏支脉、舍众神、由此可悦自在于咽、在录为喜。在谈时时的天和理、得临床时，多于要从以上诸方面亦同自为地加以慎重录虑才不至于逮之断然。因此可以每一脏都是一大亦同自为，之首亦同自为通过脏器和脏器白水联在独自，上有一个自为一本体。这之首亦同自为又按星宿天和克新制既有有表彼此之间互间协商、资天和和抑新制，在彼此之间比较参量的情况下，各亦同自为按其固有的有表专门从事各种一个人活旋。
(五)《秦人素反问》的一个人确如
《秦人素反问》论断极限连续性、极限扰粒的上帝的假定，了解到到一个人周期性来叫作一个人本体自身的矛盾运旋。忽亦非概徐龙二和气是本性的胎时为。《巧义·概徐龙应将象大论》时说：“概徐龙者，本性之能(读如胎)时为也。”对整个天和物界，则名曰：天地人和气交，本性华唯;又名曰：天地人故称和气，倍受命之名曰人。概徐龙二和气是永恒运旋的，其之外形式就是回转造出进。《巧义·六扰旨大论》时说：“造出进复，则众神机既有灭;回转息，则和气立孤危。故非造出进，则必先在行先在行落叶壮老已;非回转则必先在行先在行落叶既有不收中藏。是以天和降造出进，无器不有。”《秦人素反问》把巧看变为是上有一个人本体的之外扰粒，也是一个人的原旋力。《古文中·本众神》时说：“天和之来不见之巧，两巧彼此之间仰不见之众神”。在《古文中·经支脉》还描绘了胚胎一个人的演进过程：“人时为天和，先在行变为巧，巧变为而大脑髓天和。颚骨为先在行为，支脉为营，筋为马上，猪肉为墙，脸部有原有而背放窄”。这种对一个人扰粒分物件和生殖的了解到是之外确实的。
(六)《秦人素反问》的脱俗自为一确如
《秦人素反问》对于形本体与巧众神的辩证自为一白水联继续做造出了的时陈述，声称则有巧众神自为一于形本体，巧众神是由形本体产天和造出来的一个人运旋。如《古文中·恶鬼和气脏器得病形》时说：“十二经支脉、三百六五络，其和脏器大抵上于面而走回空自在，其巧徐龙和气上走回于目而为睛(亦非)，其别和气走回于舌而为听得，其宗和气上造出于腹而为无味，其浊和气造出于小肠走回唇咽而为味。”这就将亦非听得腺味等感觉忽亦非是由于和脏器津滴未不收于各孔自在而产天和的天和理功能性。对于低阶众神经之中枢控制的安得维活旋也继续做造出了唯物亦然义解释。《古文中·本众神》时说：“故天和之来不见之巧，两巧彼此之间仰不见之众神，随众神往来日不见之龙神，并巧造出进者不见之临死前立国。所以任物者不见之时时，时时之所忆不见原义，意之所存不见之录，因录而存变不见之安得，因安得而远慕不见之虑，因虑而处物不见之贤。”
如此描写人的安得维活旋之外上是确实的。在先在行秦诸王之中对众神以及脱俗白水联的了解到，未哪主营比《秦人素反问》的了解到更加清楚、更加吻故称现代科学。白水于脱俗才会自为一、才会彼此之间得的论说颇为多，如《古文中·天年》：“众神和气舍时时，龙神临死前立国毕具，乃变为为人。”又《巧义·中古时代有为良论》：“形与众神一无而尽未变为其天年”。如果脱俗不自为一、不彼此之间得，人就得临死前。如《巧义·汤滴醪醴》：“形弊尸尽……众神不使也。”又《巧义·反为调论》：“普通人与录不彼此之间有，名曰临死前。”《秦人素反问》这种脱俗自为一确如点对中华民族自古和哲学是有不大贡献的。
六、《秦人素反问》的原理本体亦同
帝王医家用分类学具体作法对《秦人素反问》进在行多于据多于据分析。其之中分类学幸的是杨上有为，分继续做18 类;简的是沈又彭，分继续做4 卷。各家的了解到近于为原则上的是脏象(都有脏器)、得病机、诊具体作法和清领则之首学时说。这之首学时说是《秦人素反问》原理本体亦同的亦然要亦然旨。现分述如下：
(一)脏象学时说
脏象学时说是多于据多于据分析人本体脏器的组织和脏器亦同自为的天和理功能性、彼此之间互间错综多样的白水联以及窄年的本质乃至与以外状况的白水联等等之学时说。
脏象学时说是以脏腑六腑十二经支脉为扰粒基础的。《古文中·经水》时说：“若丁八尺之士，桑猪肉在此，以外可量值切循而得之。其临死前，可解剖而亦非之，其脏之有原有脆，腑之体积，小山之多少，支脉之彼此之间彼此之间故称，尸之去声，和气之多少，十二经之多尸少和气，与其少尸多和气，与其大抵尸多和气，与其大抵少尸和气，大抵有大多于。”当然有白水胚胎学之亦然旨还远不止此，但更加不可忽亦非的还是通过大量的医疗唯践见剧了解到、反复确实性而使此学时说逐渐丰富起来的，未变为翻倍了教导医书的高度。
《秦人素反问》必要了解到到“有诸内必先在行形诸以外”的辩证具体方本质，使脏象学时说亦同自为而现代既有。于是以如《古文中·本脏》时说：“亦非其以外关键在于悦其小肠部，则悦所得病也。”
脏象学时说亦然要都有脏器、脏器和巧和气众神三之以外。脏器又由脏腑、六腑和堪恒之腑组变为。脏腑，即肝、时时、肠、消化道、消化道。《巧义·脏腑别论》声称则有：“都是脏腑者，中藏巧和气而不痰也，故剩而必须唯。”《古文中·本脏》时说：“脏腑者，所以中藏巧、众神、尸、和气、龙神、临死前立国者也。”六腑，即样、小肠、消化道、膀胱、小肠和三嫩。《巧义·脏腑别论》时说：“六腑者，续既有物而不中藏，故唯而必须剩也。”堪恒之腑也分同属腑，但又彼此之间故称于；也。亦同指大脑、髓、颚骨、支脉、样和**体。这里边样即是大腑之一，又分同属堪恒之腑。《巧义·脏腑别论》时说：“大脑、髓、颚骨、支脉、样、**体，此六者地和气之所天和也，大抵中藏于概而象于地，故中藏而不痰，故又称则有堪恒之腑。”脏器虽因其本质功能性之各不彼此之间同而极大分，但它们错综多样却不是孤立的，而是彼此之间互间故称则有、彼此之间互间为用的。如《巧义·脏腑天和变为篇》时说：“时时之故称支脉也，其荣色也，其亦然消化道也;消化道之故称桑也，其荣背也，其亦然时时也;肝之故称筋也，其荣叉也，其亦然消化道也;肠之故称猪肉也，其荣唇也，其亦然肝也;消化道之故称颚骨也，其荣放也，其亦然肠也。”又如《古文中·本输》时说：“消化道故称消化道，消化道者，续导之腑。时时故称膀胱，膀胱者，倍受衡之腑。肝故称样，样者，之中巧之腑。肠故称小肠，小肠者，五小山之腑。消化道故称小肠，小肠者，津滴之腑。三嫩者，之中渎之腑也，水闸造出焉，分属小肠，是孤之腑也。是六腑之所与故称者。”
脏器亦同自为可以分经支脉、络支脉和医家三之以外。《古文中·本脏》时说：“经支脉者，所以在行尸和气而营概徐龙，濡筋颚骨，安四肢者也。”经支脉有于是以经十二：挥冬至穴位、挥清和消化道经、背清和小肠经、背冬至肠经、挥少概时时经、挥金星膀胱经、背金星小肠经、背少概消化道经、挥厥概时时包经、挥昧三嫩经、背昧样经、背厥概肝经。十二经支脉首尾联故称如环无端，经和气流在行其之中周而复时为。另大同小异于是以经的堪经八支脉：督支脉、任支脉、冲支脉、带支脉、概跷支脉、徐龙跷支脉、概维支脉、徐龙维支脉。(只需要时陈述的是“堪经八支脉”一名可追溯《素反问·二十七难于》)
经支脉错综多样彼此之间交通送信的称则有络支脉。其小者为孙络多于以百计;其大者有十五，称则有十五络支脉。《古文中·经支脉》言之颇诸家，这里极少摘其要：挥冬至之别，故又称则有列缺;挥少概之别，故又称则有通里;挥时时亦然之别，故又称则有内白水;挥金星之别，故又称则有支于是以;挥清和之别，故又称则有偏阴历;挥昧之别，故又称则有以外白水;背金星之别，故又称则有飞徐龙;背昧之别，故又称则有光崇;背清和之别，故又称则有丰富;背冬至之别，故又称则有公孙;背少概之别，故又称则有大钟;背厥概之别，故又称则有蠡沟;任支脉之别，故又称则有尾翳;督支脉之别，故又称则有窄强;肠之大络，故又称则有安亚尼丁卡。
医家为经和气游在行造出进之所，有如货运，是以名之。《秦人素反问》言医家者，首不见《巧义·和气穴论》，再进一步广布《巧义·和气府论》，两论大抵言三百六十五穴。唯际《和气穴论》载穴三百四十二，《和气府论》载穴三百八十六。
巧和气众神为普通人白水公。巧，都有巧、尸、津、滴;和气，指宗和气、荣和气、卫和气;众神，指众神、龙神、临死前立国、意、录。《古文中·本脏》时说：“人之尸和气巧众神者，所以奉身而周于性倍受命者也。”巧和和气是构本体的之外扰粒，和气和众神又是人本体的多样的功能性，也可以忽亦非和气为巧之御，巧为众神之宅，众神为巧和气之用。
(二)得病机学时说
多于据多于据分析疾得病放天和、演进、转归及变既有等等区域内在机理的学时说称则有得病机学时说。
《秦人素反问》所时说“执卜得病机，无逮和气宜”“谦恭守得病机，各司其分属”(大抵造出自于《巧义·至确要大论》)大抵为此学时说之亦然旨。现从得致病、放得病和得病症三方面加以叙说：
1.得致病：引起人放得病的原因很多，《秦人素反问》将其可分为二类。《巧义·调经论》时说：“丁恶鬼之天和也，或天和于概，或天和于徐龙。其天和于徐龙者，得之风雾自是;其天和于概者，得之猪肉类常为，概徐龙喜恨”。风雾自是唯为“六淫”的总故称;概徐龙喜恨乃“七情”的总故称;猪肉类常为即“猪肉类劳倦”。可以忽亦非这就是历代三因时说之滥觞。
2.放得病：于是以恶鬼拉锯力量的对比，最未变为着疾得病的放天和与演进。《古文中·百得病时为天和》时说：“风雾霜刺，不得概恶鬼，必须羞轻则。馀然逢疾风暴雾而不得治疗，盖无概。故恶鬼必须羞轻则，此必先在行因概恶鬼之风，与其个头，两概彼此之间得，乃克其形。”这就是“于是以和气存内，恶鬼不必先在行先在行为”原义。《巧义·中古时代有为良论》所时说“巧众神内守，得病安从来”，《巧义·并称刺得病论》所时说“恶鬼之所凑，其和气必先在行概”等，都确实性了这一点。
3.得病症：疾得病的变既有是多样的，《秦人素反问》总故称得病症也是多方面的，有从概徐龙来总故称的，如《巧义·概徐龙应将象大论》：“徐龙倍受风和气，概倍受湿和气”;“徐龙得治疗直通近于而下，概得治疗并在行近于而上”：“概胜则徐龙得病，徐龙胜则概得病。徐龙胜则刺，概胜则霜”：“徐龙倍受之则进六腑，概倍受之则进五腑”。《巧义·宣崇五和气篇》亦有“恶鬼进于徐龙则狂，恶鬼进于概则痰;仰徐龙则为癫，仰概则为瘖;徐龙进之概则静，概造出之徐龙则恨”。
用彼此之间故称之中以外可分的，如《巧义·玉机确脏论》：“其和气来唯而强，此不见以致于过，得病窄年;其和气来不唯而扰，此不见比不上，得病在之中。”又如《巧义·至确要大论》有“从内之以外”、“从以外区域内”、“从内之以外而衡于以外”、“从以外区域内而衡于内”及“之中以外不彼此之间及”等得病症有表。
用霜刺可分的，如《古文中·裹节确恶鬼》：“徐龙衡者则为刺，概衡者则为霜”。又如《巧义·调经论》：“徐龙概则以外霜，概概则内刺，徐龙衡则以外刺，概衡则内霜”。
从动静而论者，如《巧义·通并称动静论》：“恶鬼和气衡则唯，巧和气夺则概。”又如《巧义·调经论》：“和气之所并为尸概，尸之所并为和气概。”唯指恶鬼和气衡，概指于是以和气衰。总故称时说来，有于是以概而恶鬼唯者，有恶鬼唯而于是以不概者，有于是以概而无唯恶鬼者，有于是以不概而恶鬼不唯者。
以上为得病机学时说之梗概。
(三)诊具体作法学时说
望闻反问切四诊叫作《秦人素反问》，如《巧义·概徐龙应将象大论》时说：“有为诊者，卜色按支脉，先在行别概徐龙，执去声，而悦之以外;亦非无法控新制，听得可称，而悦所苦;确如各种因素礼法，而悦得病所亦然;按重量，确如过客冷白，而悦得病所天和。以清领无过，以诊则不逮矣。”又如《古文中·恶鬼和气脏器得病形》时说：“不见其色，悦其得病，倍受命名曰崇;按其支脉，悦其得病，倍受命名曰众神;反问其得病，悦其处，倍受命名曰工。”《秦人素反问》论诊具体作法者颇多，谦恭按望闻反问切之表大体上：1.望诊：都有确如众神情、卜其本质、辩痰。
确如众神情者如《古文中·五色》：“五色各不见其部，卜其过客，以悦棕红色较浅;卜其泽天，以确如得逮;卜其敛抟，以悦彼此之间;亦非色上下，以悦得病处;积众神于时时，以悦往今。”又如《古文中·五阅五使》：“消化道得治疗无法控新制腹胀;小肠溃疡者，眦徐龙;肠得治疗，唇徐;时时得治疗，咽卷略窄，颚骨赤;消化道得治疗，颚骨与颜黑。”又如《古文中·五色》时说：“破坏者造出两颚骨，大如周富指者，得病虽小愈，必先在行馀临死前”。这些在医书上都是很有意义的。
卜其本质者，如《巧义·经支脉别论》：“诊得病之道，确如人勇忽、颚骨猪肉、脸部，未足其情，以为诊具体作法也。”这是卜看人的颚骨猪肉脸部而推断得患病的都是。又如《巧义·裹录论》时说：“和气唯形唯，和气概形概，此其；也也，反此者得病。”
在医书上动静是错综多样的，只有悦其；也，才能达其变。
辩痰者，如《巧义·刺论》：霍乱五日，“口燥咽先在行为而得人。”《巧义·裹刺论》：消化道刺得治疗，“咽上徐”。又如《古文中》：“咽本烂、刺倍感者临死前。”其他如“咽本造出尸”、“咽本先在行为”、“咽本强”、“咽卷”、“咽萎”等等必须一一列举。
2.闻诊：都有闻声和腺和无味味。
闻沙哑者如《巧义·概徐龙应将象大论》：“听得可称而悦所苦”，“肠在变旋为哕”;又如《巧义·裹刺论》：“肝刺得治疗，刺争则狂言及泣。”再进一步如《巧义·调经论》：“众神耗，则笑不休，众神不背，则忧”。这些都是听得病患的沙哑而得病患得患病的。
其次是腺和无味味，如《巧义·金石确言论》所时说小肠溃疡其无味臊，时时得病其无味嫩，肠得病其无味梨，消化道得病其无味腥，消化道得病其无味腐。
3.反问诊：反问讯病患的当下疼痛以得病患得患病是不见反问诊。如《巧义·四部九候论》时说：“必先在行执反问其所时为得病，与今之所方得病”，又如《巧义·移巧变和气论》时说：“闭户塞牖，亦同之得治疗，多于反问其情，以从其意”。又如《巧义·疏五过论》：“凡欲诊得治疗，必先在行反问猪肉类常为，暴乐暴苦，时为乐后苦”。
4.切诊：都有切支脉与切凝。《秦人素反问》言切支脉诸家，唯难于备述，姑择其要：
(1)四部九候具体作法：即分头挥背四部，每之以外天地人人三候。诸家《巧义·四部九候论》。
(2)人迎寸口支脉具体作法：即兼诊人迎和寸口多处之支脉，彼此之间比较。诸家不见《古文中·不息》、《宜于和气》、《禁服》、《五色》。
(3)调息具体作法：即调昧之换气，诊得治疗之支脉候。如《巧义·容人和遥测论》：“曾以不得病调得治疗，医不得病，故为得治疗容息以调之为具体作法。人一呼支脉一旋，一吸支脉一旋，名曰少和气。人一呼支脉三旋，一吸支脉三旋，而躁、尺刺，名曰得病温;尺不刺、支脉冷，名曰得病风;支脉白名曰痰。人一呼支脉四旋以上，名曰临死前;支脉绝不至，名曰临死前;乍疏乍多于，名曰临死前。”
(4)不见小肠和气支脉：支脉象之之中若无小肠和气，至白水不可忽亦非，有小肠和气则天和，无小肠和气则临死前。如《巧义·容人和遥测论》时说：“秋小肠扰双簧管名曰容;双簧管多小肠少名曰小肠溃疡;但双簧管无小肠名曰临死前”。“夏小肠扰针名曰容;针多小肠少名曰时时得病;但针无小肠名曰临死前”。“窄夏小肠扰软要强名曰容;要强多小肠少名曰肠得病;但代无小肠名曰临死前”。“秋小肠扰背名曰容;背多小肠少名曰消化道得病;但背无小肠名曰临死前”。“冬小肠扰石名曰容;石多小肠少名曰消化道得病;但石无小肠名曰临死前。”
(5)六纲支脉：《秦人素反问》所载支脉象很多，如浮、沉、迟、多于、概、唯、冷、白、窄、略窄、双簧管、锯、扰、濡、软、要强、敛、稍、馀、旋、许、脱、芤、迭、胆、故称、代、大、小、见、有原有、衡、躁、疾、仰、针、背、石、营、气喘等等。但曾以六支脉为纲加以总故称，如《古文中·恶鬼和气脏器得病形》时说：“调其支脉之稍、见、大、小、冷、白，而得病症定矣。”
其次是切凝：凝泛指浑身睫毛，按睫毛而协助得病患的亦然旨很多，如“按而循之”、“按而弹之”等等。但论之诸家锯的是切尺凝。如《古文中·论疾诊尺》时说：“余欲无亦非色持支脉，羞诊其尺，以言其得病，从以外悦内，为之奈何?”对名曰：“执其尺之稍、见、大、小、冷、白，猪肉之有原有脆，而得病形定矣。”因为支脉象与尺凝有必先在行然的白水联，故诊得病时亦可彼此之间辅可称。故《古文中·恶鬼和气脏器得病形》时说：“支脉见者，尺之脸部亦见;支脉稍者，尺之脸部亦稍;支脉小者，尺之脸部亦减而少和气;支脉大者，尺之脸部亦陈留而起;支脉冷者，尺之脸部亦冷;支脉白者，尺之脸部亦白。方是变者，有扰有颇”。
(四)清领则学时说
多于据多于据分析清领疗具体方本质的学时说称则有清领则学时说。《秦人素反问》对清领疗具体方本质是颇为有多于据多于据分析的，多于可以从表列造出几方面加以总故称：1.防扰杜渐：都有未得病先在行防和已得病防变。如《巧义·中古时代有为良论》时说：“概恶鬼贼风，避祸之有时;恬淡概无，确和气从之;巧众神内守，得病安从来”，“猪肉类有节，起居有；也，不妄则有劳，故能形与众神一无，而尽未变为其天年，度百岁乃去”。他如“秋夏养徐龙、秋冬养概”等等大抵言传染病疾得病。有得病较早清领防其续变的如：《巧义·概徐龙应将象大论》时说：“故恶鬼风之至，疾如风雾，故有为清领者清领桑背，其次清领睫毛，其次清领筋支脉，其次清领六腑，其次清领脏腑。清领脏腑者，半临死前半天和也。”
2.因时、因地、因人新制宜：因时新制宜者，如《巧义·六元于是以纪大论》：“司和气以刺，用刺无所犯;司和气以霜，用霜无所犯;司和气以凉，用凉无所犯;司和气以温，用温无所犯”。这是规劝昧本品毋所犯宜于霜刺温凉之和气。
因地新制宜者，如“至高之地，冬和气；也在;至下之地，秋和气；也在”(同上篇)，在清领疗时不必先在行一概而论，才会加以区分。而《巧义·彼此之间故称具体作向其宜论》论说西北南西北之中“一得病而清领各各不彼此之间同”的因地新制宜颇诸家，如西北方之域，其清领宜砭石;西方之域，清领宜;北方之域，清领宜专治以致于庙;北方之域，清领宜扰针;之中央之域，清领宜空对地按偁。
因人新制宜者，如《巧义·黑河政大论》：“能(读如耐)剧毒者，以粗药性;憾剧毒者，以薄药性。”又如《巧义·征四逮论》：“换气困难于贫富贵贱之居，只见之粗薄，形之霜温，换气困难于猪肉类之宜，不别人之勇忽，不悦比类，背以自乱，背以自崇，此清领之三逮也。”
3.头颅骨其间：即因得病之品位而其间施清领。《巧义·至确要大论》时说：“丁头颅骨之道，要而博，小而大，可以言一而悦百得病之害。言标与本，更加易而毋致使，卜本与标，和气可令调”。有白水头颅骨其间施清领的大具体作法在《巧义·头颅骨得病续论》之中言之诸家，默不赘述。
4.清领得病求本：这是《秦人素反问》清领则之中无论如何的一条。《巧义·概徐龙应将象大论》时说：“清领得病必先在行求于本。”
5.因势安导：在清领得病求本的为基础精时时地加以权变。如“因其轻而扬之，因其重而减之，因其衰而彰之”，“其最高者，因而越之;其下者，引而竭之;之中剩者，痰之于内”，“其在桑者，汗而放之”。(大抵造出《巧义·概徐龙应将象大论》)
6.协商概徐龙：此为清领疗之大具体作法，故《巧义·至确要大论》时说：“谦恭卜概徐龙所在而调之，以容为期”，《巧义·概徐龙应将象大论》时说：“徐龙得病清领概，概得病清领徐龙”。
7.于是以清领反清领：于是以清领原指则有反为清领，是与得患病彼此之间反为的直折的清领疗方具体作法。比如“刺者霜之，霜者刺之，概者续之，唯者痰之”之类;反清领也称则有从清领，如“霜因霜用，刺因刺用，通因通用，塞因塞用”之类。故《巧义·至确要大论》时说：“扰者反为之，颇者从之。反为者于是以清领，从者反清领，从少从多，确如其事也。”
8.适事为度：无论扶于是以还是祛恶鬼都应将有利于，对于动静兼杂之症，尤当全面性。切记“无衡衡，无概概”，即用于续，也必须过。因为“幸而增和气，物既有之；也也，和气增而幸，夭之由也”(《巧义·至确要大论》)。《巧义·黑河政大论》还时说：“大剧毒清领得病，十去其六;；也剧毒清领得病，十去其七;小剧毒清领得病，十去其八;无剧毒清领得病，十去其九。小山猪肉鸭猪肉，食养尽之，无使过之，伤其于是以也。”
9.得病为本，工为标：《巧义·汤滴醪醴论》声称则有：“得病为本，工为标。”这是时说得病是客确如假定的，是本;巧众神科了解到清领疗疾得病，是标。巧众神科才会以得治疗为根据，这样才能头颅骨彼此之间得，清领愈疾得病。
10.辩证施清领：《秦人素反问》虽未崇确提造出“辩证施清领”一词，却有辩证施清领之唯。上述几点皆含缘由，而文中之中已有脏器辩证、脏器辩证、八纲辩证、注疏辩证的内涵。
11.新制方遣药性：《秦人素反问》虽载医书无多，但其医书之理已具。《巧义·至确要大论》时说：“辛甘放敛为徐龙，酸苦涌泄为概，咸味涌泄为概，淡味渗泄为徐龙。六者或不收或敛，或稍或见，或燥或润，或软或有原有，以所安循之，调其和气，使其容也。”又有“亦然得病之不见君，佐君之不见近臣，应将近臣之不见使”，“君一近臣二，新制之小也;君一近臣三佐五，新制之之中也;君一近臣三佐九，新制之大也”，“君一近臣二，堪之新制也;君二近臣四，不似之新制也;君二近臣三，堪之新制也;君二近臣六，不似之新制也。故名曰：近者堪之，远者不似之，汗者不以堪，下者不以不似，续上清领上新制以稍，续下清领下新制以见，见则和无味味粗，稍则和无味味薄，适其至所，此之不见也”。如此等等，唯难于尽述。
12.针裹专治以致于庙：《秦人素反问》言脏器、医家、针裹、专治以致于庙者颇多，不遑列举。单就续痰挥具体方本质有换气续痰(不见《巧义·自是确恶鬼论》)、方员续痰(不见《巧义·八于是以众神崇论》及《古文中·故称构上》)、较浅棕红色续痰(不见《古文中·不息》)、徐疾续痰(不见《巧义·针解篇》)和可有续痰(不见《古文中·九针十二原》)等，这些挥具体作法仍然被历代所沿用。
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